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Illustration - Fabriquer une nganga, engendrer un dieu (Cuba)

Fabriquer une nganga, engendrer un dieu (Cuba)

Katerina Kerestetzi

Résumés

Le palo monte est un culte initiatique cubain fondé sur des éléments cultuels bantous et caractérisé par la prééminence rituelle accordée aux esprits des morts, les nfumbis. Croyant en leur capacité d’influence sur les affaires des humains, le pratiquant du palo monte, le palero, cherche à faire de ces esprits ses alliés. Mais pour établir une relation avec ces entités, il doit se rendre dans un cimetière, trouverune tombe abandonnéeet sceller un pacte avec l’esprit du défunt qui y repose. Il déterre ensuite le mort et récupère une partie de son squelette puis l’amène dans son temple domestique où il l’introduit dans un chaudron, la nganga. Ce récipient loin d’être une simple demeure pour l’esprit en constitue l’incarnation. Cet article, en donnant la primauté à la matérialité de la nganga, tentera d’apporter un éclairage nouveau sur cet objet que la littérature scientifique sur le palo monte a jusqu’à présent relégué au statut de simple outil au service de l’adepte. En décrivant et analysant l’ensemble des opérations qui amènent à la composition d’une nganga, nous dévoilerons certaines logiques qui régissent l’univers des paleros et montrerons qu’il s’agit en définitive de donner vie et forme à un dieu.

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Texte intégral

« La nganga n’est rien d’autre qu’un esprit matérialisé,
un esprit matérialisé qui se croit vivant »
(Hector, adepte du palo monte)

1Culte initiatique cubain fondé sur des éléments cultuels bantous, le palo monte se caractérise par la place centrale réservée aux esprits des morts dans le rituel. Ces esprits que l’on nomme « nfumbis »possèdent des pouvoirs et des savoirs surnaturels tels que le don d’ubiquité, la prescience ou le contrôle sur des éléments de la nature. Croyant en leur capacité d’influence sur les affaires des humains, le pratiquant du palo monte, le palero, cherche à faire de ces esprits ses alliés. Il doit les convaincre d’assurer son bien-être, et, s’il se consacre à la prêtrise, de lui prêter leurs savoirs et leurs pouvoirs pour toute opération magique ou religieuse. Pour les paleros, plus l’alliance est forte, plus le couple palero/nfumbi gagne en efficacité magique.

2Pour établir une relation avec ces entités, le pratiquant doit se rendre dans un cimetière, trouverune tombe abandonnéerelativement récente (elle date généralement de moins de deux ans), et sceller un pacto (pacte) avec l’esprit du défunt qui y repose. Il déterre ensuite le mort et récupère tout ou partie de son squelette (le crâne, les phalanges des mains et des pieds) puis l’amène dans son temple domestique (ou cuarto de fundamento) pour l’introduire dans un chaudron, la nganga. Cette installation redonne un corps à l’esprit et lui permet de retrouver certains des attributs propres à la vie : chaleur, croissance, besoins, désirs, jouissance. Le mort est ensuite nourri quotidiennement par des offrandes qui peuvent prendre la forme de sang animal, de miel, d’eau-de-vie, de rhum ou de cigarettes. Le palero veille ainsi à ce que l’esprit soit toujours dans un processus de réintégration de sa matérialité perdue. Ceci accroît non seulement la force du mort mais aussi sa dépendance à la matière et fournit au palero un moyen commode de garder l’entité auprès de lui.

3Pour la pratique du palo monte, l’installation d’un esprit dans le chaudron a de profondes répercussions. Ancré spatialement, circonscrit matériellement, le nfumbi, tout en conservant son don d’ubiquité, habite littéralement la maison du palero, puisque le cuarto de fundamento, le temple domestique, constitue généralement une petite pièce attenante à la maison. Cette situation l’engage de fait dans une relation d’intimité avec le pratiquant. Parce qu’il a une forme, l’esprit incarné dans le chaudron permet au pratiquant d’interagir physiquement avec lui (en lui adressant la parole, en le touchant, en le nourrissant, etc.) rendant l’expérience religieuse dans le palo monte extrêmement riche sur le plan sensoriel.

4Cet article s’inscrit en rupture avec la littérature scientifique sur le palo monte qui définit la nganga en termes d’instrumentalisation comme un simple artefact au service de l’adepte. Par la description et l’analyse de son processus de fabrication nous dévoilerons certaines logiques qui régissent l’univers des paleros et montrerons que l’assemblage d’une nganga équivaut en définitive à donner vie et forme à un dieu.

5L’ambition de cette approche qui place l’objet au centre de l’analyse est d’initier un nouveau débat dans le champ des recherches sur les religions afro-cubaines. La littérature ethnographique sur ces cultes a peu à dire sur leur aspect matériel, qui se voit occulté au profit des problématiques sociologiques, symboliques, ou cosmologiques. Or toutes les religions afro-cubaines s’organisent selon une logique pragmatique similaire à celle du palo monte ; elles sontpeu normatives et le changement est une de leurs propriétés intrinsèques. Les objets, supports tangibles de la culture et porteurs des intentionnalités de leurs créateurs, figurent de manière assez fidèle ces dynamiques religieuses.

Le rôle de la nganga

  • 1  Jean Bazin, « Retour aux choses-dieux », série : Le temps de la réflexion, Corps des dieux, Paris, (...)

6La nganga a la formed’un imposant récipient de terre ou de fer contenant un assemblage complexe d’éléments issus de la nature (végétaux, minéraux, restes d’animaux), des métaux ouvragés (machettes, clous, chaînes, fers à cheval) et des ossements humains. Par sa morphologie seule, elle crée les conditions préalables et spécifiques au basculement des adeptes dans l’espace sacré du palo (autre appellation pour palo monte). Cette force expressive de la nganga repose sur sa forme indéfinie dont l’absence de contours fixes est source d’étonnement. On ne peut distinguer clairement quels sont les éléments qui la composent. Noircie par le sang sacrificiel, gonflée par tous les ingrédients qui s’accumulent au cours du temps, elle laisse apparaître quelques plumes, certains ossements, une chaîne, ses « yeux », les mpakas (deux cornes de bœuf terminées par deux morceaux de miroir au travers desquels le pratiquant peut observer les « mystères de l’existence »), une machette, un alignement de palos (branches d’arbres nues), des clous et des crochets. Cette masse amorphe, débordante de matérialité, est supposée cacher, camoufler les puissances qui la composent. Indépendamment de toute médiation symbolique, elle expose visiblement les principes mobilisés par l’adepte : forces de la nature, pouvoir régénérateur du sang versé, agression, mort et mystère. La nganga, à la manière des boli du Mali, fait partie de ces objets dont « l’allure énigmatique en fait déjà des choses divines »1.

  • 2  Terminologie utilisée par les adeptes.

7L’objet-nganga est omniprésent dans le palo monte. Il participe à toutes les cérémonies, consultations, travaux magiques, divinations. Il se doit d’appliquer la volonté du palero, qui en dirige la magie tantôt à des fins maléfiques, tantôt à des fins bénéfiques2. Sans la nganga, l’adepte est dénué de pouvoirs. Mais son domaine déborde généreusement de l’espace du sacré : pour le palero, elle est le compagnon de tous les jours, l’ami auquel on se confie ou auprès duquel on vient chercher conseil et réconfort. Dotée d’une personnalité, la nganga agit pour l’initié de sa propre initiative, de manière autonome et selon toutes les tonalités de la palette des sentiments humains. On la voit s’emporter, revendiquer, exiger, maltraiter, pardonner, aimer, se venger. Elle peut, car elle est jalouse, séparer un palero de sa femme. Elle peut, car elle est bienveillante, tuer les ennemis de son possesseur sans qu’il en soit averti. À la mort de celui-ci, et grâce à sa propre immortalité – selon la croyance, les ngangas ne meurent jamais –, elle peut partir à la recherche d’un nouveau palero et être à l’origine de la constitution d’une nouvelle famille religieuse.

8L’importance de la nganga se manifeste aussi sur le plan sociologique. Tout d’abord, son rôle au sein du groupe initiatique est extraordinairement structurant car c’est à travers elle que semblent s’articuler toutes les relations entre initiés. Considérée comme le membre le plus éminent de la communauté religieuse, sa parole est constamment sollicitée (par les procédés divinatoires ou la transe) pour accréditer les discours et les actes des protagonistes : elle valide les nouvelles initiations, intervient dans les processus rituels (par exemple elle peut être mécontente du déroulement d’un rituel et exiger le sacrifice d’un coq) ou encore influence le comportement des membres de la communauté religieuse – s’exprimant par la bouche d’un médium, elle peut, par exemple, obliger l’initié venu la consulter à ne plus jamais toucher une goutte d’alcool.

9La présence de la nganga tempère aussi l’autorité du chef de la communauté religieuse ou tata nganga. Car, à la différence de celui-ci qui est faillible – c’est un homme, ses paroles sont donc sujettes à caution pour les paleros –, la nganga, elle, ne se trompe jamais, vérifie les énoncés, dévoile les traîtres.

Fig.1.Fig.1.

Fig.1.

La nganga de Pedro Tomàs

Photographie de l’auteure

Fig.2.Fig.2.

Fig.2.

Une des nganga de Jorge

Photographie de l’auteure

Ce qu’elle est pour les paleros

10La nganga véhicule une multiplicité d’usages et de représentations qu’il est assez ardu d’appréhender de manière exhaustive. Un simple survol de la terminologie mobilisée par les paleros pour la nommer souligne de manière éloquente la complexité sémiologique de l’objet. Il faut noter ici que l’usage d’un terme n’est jamais exclusif et qu’il n’est pas rare, au sein d’une même conversation d’entendre un palero user de toute la gamme des synonymes. Certaines appellations renvoient à la matérialité de l’objet, à sa forme et à sa fonction de contenant : c’est le cas de « casuela » (marmite) ou « caldero » (chaudron) ; d’autres à sa préciosité ou à son importance, comme le terme très usité de « prenda » (« la chère », la précieuse, le bijou).

  • 3 Jesús Fuentes Guerra & Armin Schwegler, Lengua y Ritos de Palo Monte Mayombe, Madrid, Iberoamerican (...)
  • 4  J. Fuentes Guerra & A. Schwegler, Lengua y Ritos de Palo Monte Mayombe, op.cit., et Wyatt MacGaffe (...)

11Certaines expressions issues du kikongo ne manquent pas d’entourer l’objet de la puissance et du mystère que les paleros attachent à l’Afrique des origines. Le terme « nganga », que j’utilise de préférence car il est peu connoté, a connu un destin particulièrement intéressant. En kikongo, le terme désigne le « guérisseur, devin, médecin, homme expert, habile, etc. »3, c’est-à-dire celui qui manipule le « fétiche ». Avec son importation à Cuba, le terme en est venu à désigner son outil4. De sorte que l’équivalent cubain du nganga africain serait plutôt aujourd’hui le « tata nganga », littéralement le « chef de la nganga ».

  • 5  Karl Laman, The Kongo III, Swede, Hâkan Ohlssons Boktryckeri, 1962, p. 67.
  • 6  Voir W. MacGaffey, « The eyes of understanding : Kongo minkisi », op.cit., et Jason R. Young, Ritu (...)
  • 7  Lydia Cabrera, La Forêt et les Dieux (El Monte), (trad. de l’espagnol par Béatrice de Chavagnac), (...)

12Utilisé plus rarement, le terme « nkisi » désigne, en Afrique, les objets rituels des Bakongos. Le nkisi est un « esprit ancestral qui a pris forme dans une sculpture ou quelque autre objet, avec ou sans sac médicinal »5. Le chaudron des paleros lui est apparenté puisqu’il partage avec les corbeilles et les sacs minkisi (le pluriel de nkisi), le même type d’ingrédients, de fonctions, d’usages6. D’ailleurs, historiquement, à Cuba, les premières ngangas prenaient elles aussi la forme de sacs que l’on nommait bouma7.

13Du discours des adeptes émergent plusieurs représentations sur la nganga. De même que pour la terminologie, ces différentes conceptions ne sont pas exclusives les unes des autres et ont tendance à coexister ou à se recouvrir partiellement. En fonction des contextes discursifs, les paleros seront donc tentés de mobiliser une représentation plutôt qu’une autre.

14La nganga est parfois définie comme un « microcosme » ou « un monde en miniature », un assemblage de forces éparses qui permet d’agir sur le monde réel. Pour l’un de mes informateurs principaux :

Parce qu'elle contient des morceaux de toutes les forces naturelles : un peu de terre de montagne, un peu de branche [palo] de montagne [monte], un petit morceau d'eau de rivière, de la mer […].

  • 8  L’usage par les paleros des termes de « microcosme » ou de « monde en miniature », probablement em (...)

15Cette conception renvoie à la richesse et à l’extrême variété des éléments qui entrent dans sa composition. Pour le palero, l’âme ou la force de ces matériaux est enfermée dans le chaudron où elle devient contrôlable à son profit8.

  • 9  L’adepte n’a d’ailleurs pas à les supplier ou les amadouer pour obtenir leur collaboration. Les mp (...)

16Les adeptes présentent parfois le chaudron comme la manifestation matérielle d’un mpungu, ou entité palera. Les mythes sur les mpungus sont tombés dans l’oubli. Mais pour la grande majorité des paleros,ils sont les esprits de grands hommes ayant réellement vécu en Afrique. Chacune de ces entités règne sur un domaine particulier de la nature (la rivière, la mer, la forêt, etc.) ou de la ville (carrefour, prison). Ils sont présents dans la pratique religieuse : on les évoque pendant les chants rituels, on mobilise occasionnellement leur puissance en traçant les signes qui leur sont associés. Mais ils ne sont jamais les bénéficiaires des sacrifices et des offrandes et les adeptes ne communiquent jamais directement avec eux. Le pouvoir d’action d’un mpungu n’est en fait activé que lorsqu’il est introduit dans une nganga,sous la double forme d’une pierre et d’une « signature » sur un morceau de papier (que nous reverrons ci-après). Pour cette raison le premier composant du nom du chaudron correspond au nom du mpungu qu’il contient. Par exemple, une nganga peut être nommée « Sarabanda Noche Oscura » car elle contient le matari (la pierre) du mpungu Sarabanda. Ceci conduit parfois les croyants à associer les deux entités (nganga et mpungu) mais cette identification est réductrice et ne dépasse pas le niveau nominal, dans la mesure où d’une part la fabrication d’une nganga ne requiert pas impérativement l’introduction d’un matari, et où d’autre part les mpungus ne représentent qu’une force parmi d’autres9.

  • 10  Ce système de divination consiste en une lecture des combinaisons des côtés concaves et convexes d (...)

17En revanche, il n’y a pas de nganga sans nfumbi. La confusion est telle que, pour la majorité des paleros, les deux termes sont interchangeables. Le reste du nom du chaudron (ici « Noche Oscura ») est d’ailleurs choisi en fonction des informations recueillies auprès du nfumbi qui va y résider. L’adepte devine le nom et demande au nfumbi s’il est d’accord à l’aide de la méthode divinatoire des chamalongos10.

18Toutefois, si la polysémie de l’objet peut susciter dans la même séquence discursive une poly-définition (la nganga comme monde – la nganga comme esprit), les adeptes ne dissocient pas les différents éléments constitutifs de l’objet mais les perçoivent plutôt comme les parties charnières d’un être cohérent.

19En définitive, que la nganga soit identifiée à un dieu, à l’esprit d’un mort ou encore à la nature, c’est toujours de manière littérale. Le dieu, l’esprit ou les forces de la nature résident ou sont incarnés réellement dans ce chaudron. La nganga n’est pas un intermédiaire avec le divin. Elle est le divin, le terminus des demandes et des prières des paleros.

Pourquoi fabriquer une nganga ?

  • 11  Le palo monte s’organise horizontalement en groupes initiatiques autonomes appelés « familles reli (...)

20Généralement, la démarche qui conduit un individu à rejoindre le palo monte est de nature thérapeutique11. Le terme thérapeutique ici ne désigne pas le champ étroit des maladies physiques ou mentales. Il doit être compris comme un terme qui se réfère à la résolution de tous les problèmes, y compris relationnels, qui peuvent atteindre une personne. Le parcours religieux commence donc souvent par une simple visite chez un palero pour résoudre de façon magique un problème qui peut être de nature médicale, sentimentale ou judiciaire. Mais, dans certains cas, lorsque le « patient » ou « client » souffre d’afflictions récurrentes, le prêtre du palo monte peut conclure que c’est une relation néfaste avec certains esprits des morts qui est à l’origine de tous les maux. Dans ces circonstances, une initiation au palo monte est souvent proposée, dans la mesure où elle offre une solution durable au néophyte en le plaçant sous la protection du mort de la nganga.

21L’initié est ensuite libre de choisir son niveau d’implication dans le culte. Tout d’abord, il peut se contenter de la protection et des conseils de la nganga de son initiateur et ne pratiquer le culte que de manière occasionnelle en restreignant par exemple son activité religieuse aux rites annuels, les cumplimientos. Il rendra visite de temps à autre à la nganga de son initiateur afin de lui offrir une bouteille de rhum, un cigare, une bougie, un animal. Cette manière d’accomplir le culte ne requiert donc pas la confection d’une nganga personnelle. Cela signifie pour l’adepte que son accès au savoir ou au pouvoir est nécessairement médiatisé par ses pères de religion. Il n’y a donc pas d’autonomie pour ces paleros, pas plus, d’ailleurs, que de possibilité de passer à l’action et d’effectuer leurs propres consultations ou opérations magiques.

Fig.3.Fig.3.

Fig.3.

Pedro Tomàs et sa nganga

Photographie de l’auteure

22Celui qui veut quitter cet état de dépendance doit donc compléter son parcours initiatique en effectuant le rituel du montage de sa propre nganga. Cet acte n’est pas fréquent car il demande de l’adepte un investissement sans failles. Qu’il manque à ses devoirs, qu’il cesse de nourrir son chaudron et le propriétaire de la nganga pourrait bien mettre sa vie en jeu.

23Ensuite l’engagement dans le palo monte est affaire de personnalité. Certaines personnes installent leur nganga dans un coin de leur maison où ils la traitent avec respect, la nourrissent et lui consacrent leur temps de manière modérée. D’autres plus traditionnellement l’installent dans un local en dehors de la maison, le cuarto de fundamento, où ils se retirent pendant de longues heures chaque jour pour converser avec elle et tenter d’accroître leurs pouvoirs et leurs savoirs. Avec le temps et la pratique, certains individus particulièrement charismatiques, dévoués ou simplement passionnés peuvent ensuite mettre leur talent au service de tiers. Et, plus tard, peut-être, créer autour d’eux une nouvelle famille religieuse.

Fig.4Fig.4

Fig.4

Le cuarto de fundamento de Jorge

Photographie de l’auteure

  • 12  Un palero expérimenté qui possède déjà d’une nganga, peut s'en confectionner d’autres afin d’appuy (...)

24Mais, quel que soit le degré d’engagement de l’adepte, le montage de la première nganga suit invariablement le même rituel. Il s’effectue dans le cuarto de fundamento de l’initiateur. C’est ce dernier qui se charge de ramener du cimetière les ossements du nfumbi qui siègera dans le chaudron. Un pacte doit ensuite être conclu entre l’adepte et l’esprit. Les termes en sont simples : en échange de la collaboration pleine et entière du nfumbi, le palero s’engage à vie à le nourrir et à s’occuper de lui. Pour établir la communication entre l’adepte et l’esprit, la présence d’un médium est généralement requise. En se manifestant au travers de cet hôte humain, l’esprit engage une discussion avec le futur tata nganga (propriétaire de la ngnaga) et l’assemblée de participants. S’il donne son consentement pour travailler avec le palero et pour être installé dans le chaudron– ce qui est loin d’être systématique, cette phase se soldant souvent par un refus de l’esprit –, on procède à la seconde phase du rituel : le montage matériel du chaudron, el montaje12.

La fabrication, el montaje (le montage)

25Chaque nganga est unique. Si elles ont toutes en commun de nombreux éléments, par exemple le type de branches d’arbre qu’elles contiennent, leur composition varie éminemment en fonction de leur préparateur, de l’identité du mort qu’on y introduit ou de l’usage qu’on leur réserve. De plus, chaque nganga possède un nom qui lui est propre et qui la distingue des autres. Cette singularité, bien plus que la conséquence logique d’un assemblage complexe, est un paramètre voulu et activement recherché par les paleros. Car elle est au fondement de la puissance de cet objet, mais aussi ce qui la rend vulnérable aux attaques des autres sorciers. Un ennemi connaissant la composition exacte d’une nganga pourrait la manipuler à sa guise et causer la perte de son possesseur. On comprend donc dans ces conditions que le secret le plus absolu entoure la fabrication de cet objet.

  • 13  Cette description repose sur mes observations personnelles du montage d’une nganga ; sur les témoi (...)

26Les paleros distinguent une dizaine de types de ngangas, en fonction de la divinité (mpungu) qui y est introduite – les ngangas qui ne comportent pas de mpungu sont considérées comme maléfiques ou sorcières et qualifiées de « ndokis ». La description suivante concerne le montage d’une nganga dite « Sarabanda ». Sarabanda est le mpungu des métaux et de la guerre. Il s’agit là d’un type de nganga largement répandu ; les paleros la considèrent comme l’une des plus représentatives du palo monte car elle incarne de manière ostentatoire leurs valeurs centrales : masculinité, combativité, force13.

27En dépit de son apparence désordonnée, une nganga est structurée selon un principe strict de verticalité. Elle possède trois niveaux volontairement séparés : le fond, le cœur et la partie supérieure. Leur séparation est d’abord marquée physiquement : le fond est recouvert par de la cire et le cœur par un mélange opaque à base de terre. Les paleros distinguent verbalement le premier niveau puisqu’il est qualifié de « fondo canasta » (fond de corbeille) ou de « fundamento »(fondation). Cette séparation révèle que la constitution matérielle des trois niveaux présente des différences radicales en ce qui concerne la nature, la structure et la fonction des matériaux.

Le nfumbi au cœur de la nganga

  • 14  J. Bazin, « Retour aux choses-dieux », op.cit.

28En dépit de la diversité des forces qui y sont assemblées, le montage d’une nganga se présente avant tout comme une tentative de recomposition d’une forme pour l’esprit du défunt. Cette primauté donnée à l’esprit peut se lire notamment dans la position centrale occupée par ses restes à l’intérieur du chaudron. Siégeant au centre exact de l’assemblage, le crâne du mort semble rayonner vers tous les composants de la nganga. On pourrait être tenté de dire qu’il ne s’agit pas de « l’incarnation d’un esprit, mais bien, en sens inverse de la mort, de la carnation d’un squelette »14.

29Les os du mort n’ont de valeur dans le palo monte que parce qu’ils permettent de fixer l’esprit du défunt. Comme nous l’avons déjà évoqué, pour les récupérer, le palero doit parfois vivre une véritable épreuve : il lui faut se rendre secrètement au cimetière ou payer son entrée aux gardes, puis profaner une tombe, ce qui peut lui coûter jusqu’à trente ans d’emprisonnement.

  • 15  À Cuba, on distingue deux types d’esprits désincarnés : les « esprits de la lumière » et les « esp (...)

30Il convient de dire que tous les esprits des morts ne sont pas adaptés à la pratique du palo monte15. Seuls les nfumbis peuvent entrer dans la composition d’une nganga. Ces esprits ont pour les paleros gardé des liens très forts avec leur ancienne existence charnelle, ils ont notamment conservé leur personnalité intacte. Cela s’explique en partie par le fait que la plupart d’entre eux ont connu une « malemort », c’est à dire une mort brutale, causée par un accident, une crise cardiaque, un assassinat. Les victimes d’une malemort ont été arrachées si subitement à la vie qu’elles n’ont guère eu le temps de préparer leur entrée dans le monde des morts. Désorientées, elles persistent donc à se croire et à se vouloir vivantes. Profitant de cette faiblesse, les paleros leur proposent lors du pacte de leur redonner un corps en échange de leurs services.

31Tous les nfumbis ne sont pas non plus également désirables et c’est avec un soin infini que le palero choisit celui qui va s’incarner dans son chaudron. Il veille notamment à ce que l’esprit dispose des qualités objectives, morales et psychologiques adaptées aux types de travaux auquel il est destiné. Par exemple, ceux qui veulent pratiquer le palo monte à des fins exclusives de guérison ont tout intérêt à se doter d’un nfumbi possédant des dons curatifs comme l’esprit d’un médecin par exemple. Avant de conclure le pacte, le croyant doit donc s’engager dans un débat avec le défunt afin d’en apprendre plus sur son identité et reconstituer son histoire personnelle. Si le rituel se déroule dans le cimetière, le nfumbi répond aux questions du palero par le biais des chamalongos (le dispositif divinatoire) ou en chuchotant directement à son oreille. Cette recomposition de la biographie et du caractère du mort va ainsi doter la nganga d’une personnalité humaine. Il s’agit là d’un événement essentiel à la compréhension du palo monte. Car c’est de lui que découlent toutes les formes que prend ensuite le rapport entre le palero et son artefact.

Le fond corbeille : noyau identitaire du chaudron

32Examinés de près, les matériaux qui constituent le fond sont pauvres en volume et en matière. La description qui suit tient compte de leur ordre d’introduction dans le récipient.

  • 16  Díaz Fabelo soutient que les firmas des paleros ont un style semblable, mais pas identique, à celu (...)

33Tout d’abord, on trace à la craie blanche un signe idéographique et géométrique, la firma16, littéralement la « signature ». De forme variable, il est constitué principalement de cercles, de flèches, de croix et de traits (fig.5). Pour une nganga de Sarabanda, la firma prend la forme d’un cercle, traversé par deux lignes perpendiculaires qui se croisent en son centre et qui le partagent en quatre parts égales (fig.6). Chacune des extrémités des lignes est coiffée d’une flèche qui symbolise l’un des quatre points cardinaux. Une pièce d’argent est fixée à la cire sur chacune de ces extrémités ainsi qu’au centre de la firma.

Fig.5.Fig.5.

Fig.5.

Firma et notes sur son usage (extrait du carnet de religion d’un adepte)

Fig.6.Fig.6.

Fig.6.

Firma Sarabanda

34À ce même endroit on ajoute ensuite de la poudre à canon (fula) que l’on enflamme, de préférence avec un cigare, afin d’activer son pouvoir.

  • 17  L. Cabrera, La Forêt et les Dieux (El Monte), op.cit., p. 140.

35Puis le palero écrit sur un papier le nom et le prénom du mort et le plie soigneusement. Si d’aventure « le sorcier ne sait pas écrire, il prononce d’une voix claire et forte le nom et le prénom du mort »17.

36Le dernier élément que l’on introduit est désigné par les adeptes en tant que « secreto de la nganga » (le secret de la nganga). Pour le palero Pepe, il se présente sous la forme d’une tortue dont l’abdomen a été rempli d’éléments divers et soigneusement recousu. Le fond est généralement achevé par le recouvrement de tous ses composants à l’aide d’un matériau opaque tel que de la cire, de la terre issue d’une fourmilière, une couche de cendres, afin de le séparer des éléments qui s’y superposeront par la suite.

37Comparés aux constituants des autres niveaux qui débordent de matérialité (crâne, branches d’arbres, pierres, terres, métaux), le fond de la nganga apparaît sans épaisseur. L’installation clairsemée de ses composants présente une surface très lacunaire qui contraste de manière frappante avec la densité et compacité des autres niveaux.

38Ceci est dû à la nature spécifique de ces composants. Ceux-ci semblent constituer le « noyau identitaire » du chaudron. Le papier plié révèle l’identité du nfumbi ; celui-ci, comme nous l’avons évoqué, dote la nganga d’un passé, de sentiments, d’une personnalité. La firma, quant à elle, trahit l’identité du mpungu ; celui-ci influence tant le comportement du chaudron (par exemple le mpungu Sarabanda dote le chaudron de combativité alors que le mpungu Coballende lui confère des dons exceptionnels de guérison) que son développement « intellectuel » (les mpsungus sont perçus comme des divinités africaines et enseignent au chaudron à parler leur langue natale, la lengua,la langue rituelle des paleros, ainsi que tous les secrets des Kongos, des « véritables » paleros). La pièce d’argent qui se trouve au milieu de la firma renseigne sur l’identité du temple auquel appartient l’initié et influence à son tour le comportement du chaudron. Si par exemple l’emblème du temple est un mayimbe, l’oiseau préféré des paleros, le chaudron pourra se venger d’une personne en la faisant vomir à la manière de ce charognard. Le secreto de la nganga enfin apporte au chaudron un marquage identitaire en lien avec l’animal utilisé : dans le cas de celui de Pepe qui introduit une tortue, on assistera à des transes au cours desquelles le nfumbi de la nganga possède une personne en imitant les mouvements de la tortue, ou bien lorsqu’il se venge nous verrons ses victimes rendues aussi lentes que ce reptile.

39L’importance de la firma pour le fonctionnement du chaudron mérite que l’on s’y arrête un instant. La firma consiste essentiellement en un signe idéographique, tracé à la craie blanche pour les opérations bénéfiques ou au charbon pour les maléfiques. Il est constitué principalement de figures géométriques et de dessins figuratifs.

40Il existe une pléthore de firmas pour représenter le nfumbi du cuarto de fundamento, les mpungus et les ndoki (les esprits maléfiques, sorciers). Pour chaque opération, chaque travail, chaque cérémonie, chaque consultation, on doit tracer le signe correspondant à l’entité que l’on veut mobiliser.

41Les firmas fonctionnent comme des écritures magiques car pour les adeptes elles mobilisent ou agissent, par analogie, sur ce qu’elles représentent. Comme le note D. Fabelo :

  • 18  T. Díaz Fabelo, Diccionario de la lengua conga residual en Cuba, op.cit., p. 87.

Les paleros considèrent très sérieusement que chaque graphie a un pouvoir sur les idées qu’elle symbolise, lesquelles guident des attitudes et des actions mentales puissantes […] ces idées organisées et transmises à l’aide de travaux concrets sont des formes élémentaires qui opèrent sur l’esprit du sujet18.

42Par exemple, en traçant la firma qui représente le mpungu Mama Chola, on fait intervenir cette dernière dans la résolution des problèmes amoureux. Mais on peut aussi détruire la nganga d’un adversaire en traçant le signequi la représente, etc.

43Avec les firmas, les paleros peuvent aussi mobiliser des éléments qui ne figurent pas dans leurs autels (certains mpungus, des esprits errants, des forces naturelles).

44Elles ont aussi le pouvoir de mettre en relation les différents éléments qu’elles représentent. Même si chacune porte le nom d’une entité spécifique (d’un mpungu, d’un nfumbi ou d’un ndoki) elle peut aussi figurer des symboles d’autres éléments chargés de puissance et d’« âme » (des éléments de la nature, des nfumbis, la nganga même de l’adepte). Par exemple, on sait que lorsque l’on dessine dans le même signe graphique un tourbillon et un mpungu, ces deux entités pourront collaborer pour résoudre certains types de problèmes.

  • 19  Robert Farris Thompson, The Flash of the Spirit : African & Afro-American art & philosophy, New Yo (...)

45Les firmas mobilisent et mettent en relation les éléments qu’elles figurent ; elles incitent à l’action plutôt qu’elles ne l’accomplissent. On pourrait les qualifier, à la manière de R. F. Thompson, de « spirit-directing »19. D’ailleurs, elles sont souvent tracées à des endroits qui indiquent une direction, tels que les portes et les fenêtres. Si l’on veut débarrasser une personne d’un esprit méchant (on dit que ces esprits s’accrochent sur le dos de la personne en saisissant de leurs mains ses épaules et en appuyant leurs pieds derrière ses genoux) on trace une firma sur le sol du temple en prenant bien soin que sa terminaison fléchée pointe vers la porte de sortie. Celle-ci reste ouverte pendant toute la durée de l’exorcisme (le rompimiento, littéralement la « cassure ») afin que l’esprit quitte l’enceinte du temple.

  • 20  Romulo Lachatañaré, El Sistema Religioso de los Afrocubanos, La Havane, editorial de Ciencias Soci (...)

46Les paleros,reconnaissant cette fonctiondirectionnelle de la firma, disent que celle que l’on trace au fond du chaudron définit en grande partie le « chemin » (camino) de la prenda, c’est-à-dire son mode de fonctionnement. À la différence de la santería où les caminos des orichas (les divinités de la santería) représentent les différents moments de leur vie sur terre20, les caminos du palo monte sont des constructions faites par les paleros. Pedro, un palero de Cienfuegos, résume cette situation de la manière suivante :

Par exemple, beaucoup des ngangas s’appellent Sarabanda mais il y a Sarabanda Kuye, Sarabanda Palo Monte, Tengue Yaya, Vira Mundo. Parce que, par exemple, toi tu t’appelles « Katerina ». Maintenant, moi, je peux te donner une énergie : « Mauvaise Katerina ». Toutes s’appellent Sarabanda, toutes ont les mêmes racines mais elles n’ont peut-être pas le même secret ou les mêmes éléments. On n’y met pas les mêmes composants. L’un est blond, l’autre est noir. Tous se ressemblent mais tous sont différents.

47Certains paleros affirment qu’il existe autant de chemins qu’il y a de prendas carils sont la résultante d’une combinaison unique de firmas, de secretos et d’emblèmes.

48Le fond corbeille contient les données les plus « sensibles » du chaudron. C’est donc pendant le montage de ce niveau que la tendance habituelle des paleros au secret s’exprime avec le plus d’intensité. Ici chaque geste est accompli dans une attitude de dissimulation : on trace la firma puis on la rince immédiatement avec de l’eau purificatoire. On introduit le nom du nfumbi écrit sur un papier que l’on plie très soigneusement. On place un animal farci de nombreux éléments mais son ventre est cousu avec attention. On couvre le tout avec de la cendre ou de la cire de façon à rendre ce compartiment de la nganga parfaitement opaque.

Le cœur : des membres pour agir, des sens pour ressentir

  • 21  R. F. Thompson, The Flash of the Spirit, op cit.

49Le milieu ou cœur de la nganga se distingue du fond par sa nature mais aussi par sa fonction. On pourrait, toujours selon la terminologie de Thompson21, qualifier les éléments qui la composent de spirit-embodying, c’est-à-dire d’éléments qui contiennent une force. Dirigés par le fond corbeille, ce sont eux qui passent à l’action et qui donnent au chaudron sa capacité d’influence.

  • 22  Pour éviter le risque d’emprisonnement encouru pour la profanation d’une tombe et le déterrement d (...)

50Dans ce compartiment de la prenda on pose tout d’abord la tête d’un chien noir. Sur la mâchoire du chien on emboîte le crâne du mort que l’on a prélevé au cimetière, la kiyumba22. Pepe, faute de tête de chien, a fiché la tête du mort sur un tronçon de bambou (caña brava) fixé dans la cire qui couvre le fond. De cette manière, la tête du nfumbi occupe tout de même le centre du chaudron. Puis il a creusé à la machette un trou dans l’orifice occipital du crâne. Il en a retiré la cervelle avec les doigts puis en a distribué les morceaux dans le chaudron. À la place de la cervelle, il introduit dans le crâne un tronçon de bambou fermé à la cire, rempli de sable et de mercure liquide, d’eau provenant de la mer, de la rivière, d’un puits, d’un cimetière, de l’alun, des clous de girofle, et du poivre. Pour Jorge en revanche, ce tronçon de bambou est placé à coté du crâne tandis que c’est une bougie qui vient remplacer le cerveau du défunt.

  • 23  L. Cabrera, La Forêt et les Dieux (El Monte), op.cit., p. 140.
  • 24  Si le mort prenait goût au sang humain, il n’aurait de cesse d’en exiger de son palero et pourrait (...)

51Selon un informateur de Cabrera, le palero, après avoir déposé les os du mort et un peu de terre provenant de sa tombe, « […] pratique une incision dans son bras et laisse couler quelques gouttes de sang dans le chaudron avec un couteau ou un poignard dont le manche est blanc »23. Mais il est aussi fréquent que les paleros versent leur sang à la toute fin du montage, quand la nganga est terminée. Immédiatement ensuite, afin de couvrir l’odeur de leur sang, les paleros versent celui d’un animal, généralement un coq24.

52Au même niveau du chaudron on installe la pierre (matari) représentant le mpungu Sarabanda. Cette pierre singulière qu’il faut chercher parfois pendant de longues années, car elle doit porter un signe trahissant la présence de l’entité, peut aussi être posée à l’extérieur, aux côtés de la nganga. Comme nous l’avons déjà mentionné, toutes les ngangas ne comportent pas de mpungu.

  • 25 Le carrefour est un endroit investi de signification pour les paleros. Selon eux, dans les carrefou (...)

53Ensuite on introduit à ce niveau des restes d’animaux, des insectes vivants et parfois des excréments. Tout autour de la kiyumba (le crâne) on dispose les doigts des mains et des pieds, les deux rotules et les côtes du défunt. Puis on y installe 21 pierres issues chacune d’un environnement différent. On y positionne différents métaux : de l’or, de l’argent, du cuivre, du mercure, de la magnétite. Certains, comme Marelis, rajoutent des végétaux réduits en poudre. En règle générale, on y met aussi de la terre prélevée dans 21 endroits différents tels qu’un hôpital, une prison, un cimetière, une fourmilière, un carrefour25, une rivière, 21 liquides que l’on appelle « eaux » (aguas) tels que l’eau d’une rivière, de la mer, d’un cimetière, de l’essence de térébenthine (agua de raz)etde l’eau bénite si on destine la nganga à effectuer le bien. Marelis, introduit aussi de l’urine de cheval, de l’urine de petit enfant, de la transpiration, des larmes.

  • 26  Pour une prenda de Sarabanda, on ajoutera du llamao (non identifié), vencedor (non identifié, litt (...)

54Puis, on installe verticalement dans le chaudron 21 branches d’arbres (palos) de telle sorte qu’elles recouvrent les parois du réceptacle et qu’elles en émergent de 20 à 50 centimètres26. Bien que n’étant pas exclusives de ce seul étage central de la nganga, ces branches d’arbres partagent avec les autres composants du cœur de nombreux points communs, que ce soit par leur ordre d’introduction ou par leur nature, les palos étant des spirit-embodying par excellence. Ils dotent la nganga des propriétés des arbres dont ils proviennent. Il peut s’agir de propriétés objectives comme par exemple leur solidité – et, de fait, la plupart des palos sont faits de bois durs – mais aussi de propriétés magiques ou symboliques comme c’est le cas pour le jagüey ou ficus membranacea, très apprécié des paleros car ce parasite extrêmement envahissant est capable de dévorer la majorité des plantes. Comme en témoigne leur présence dans le nom même du culte, le rôle des palos est fondamental dans le palo monte : les branches des arbres constituent l’habitat de prédilection des esprits, et les forces qu’elles enferment constituent la base de la pharmacopée magique des paleros. Pour chaque remède, pour chaque filtre magique, pour chaque rite de purification, pour fortifier la nganga, les paleros utilisent les branches adéquates qu’ils réduisent en poudre. Le fait qu’elles soientvisuellement saillantes sur le chaudron (il s’agit d’un des premiers éléments que l’on remarque en regardant une nganga)peut aussi être compris comme l’expression d’un marquage identitaire. Effectivement, dans le champ religieux afro-cubain (constitué principalement de la santería d’origine yoruba, de la société secrète des Abakuá d’origine efik-ibibio et du palo monte), les paleros sont reconnus comme les spécialistes des branches et des plantes. D’ailleurs, le terme « palero » peut être traduit par « celui qui manipule les branches d’arbres ».

  • 27  L. Cabrera, La Forêt et les Dieux (El Monte), op.cit., p. 141.

55Selon Cabrera, on y jette ensuite des poignées de fourmis blanches et on dispose tout autour du piment rouge, du poivre et de l’ail, du gingembre, de l’oignon blanc, de la cannelle, un bouquet de rue (ruta chalepensis), du piñon (erythrina berteroana) et de l’anamu (petiveria alliacea) »27.

56Enfin pour dissimuler ce niveau intermédiaire de la nganga, à l’exception des palos qui restent toujours visibles, on le recouvre d’une pâte noirâtre issue du mélange de différentes terres et de divers liquides.

57Ces innombrables ingrédients, débordants de matérialité, sont tassés les uns à côté des autres. Les plus volumineux sont placés les premiers puis on remplit le moindre interstice de terre et de liquides. Cette compacité suggère que la nganga est un véritable concentré de forces mais aussi qu’elle présente une unité malgré l’hétérogénéité des éléments qui la composent.

58Le processus de fabrication de cette unité semble reposer sur une logique systémique, ou logique d’emprunt. Comme le souligne un de mes informateurs,«toutes les forces naturelles que l’on met dans la nganga, nous les donnons au nfumbi pour le renforcer encore plus ». Les différents composants ne sont introduits dans le chaudron que pour collaborer avec le nfumbi etlui offrir leur puissance. Par exemple, le crâne du chien posé sous la tête du mort va conférer à ce dernier les dons olfactifs de cet animal ainsi que la force et la vitesse de ses attaques. Le chien de la nganga doit donc être choisi avec soin. Que l’on se trompe et le mort pourrait s’en trouver affaibli. Un petit caniche ou un gentil cocker ne sont guère des solutions satisfaisantes pour qui veut une nganga puissante et agressive.

59Selon cette même logique, les pierres, les différents types de terre ou d’eau, les restes des autres animaux vont lui conférer la force des endroits d’où ils proviennent ainsi que la possibilité de manipuler les puissances qui y résident. Ainsi, en introduisant dans la nganga de la terre prélevée dans l’enceinte d’un hôpital psychiatrique, on accorde au nfumbi la capacité de manipuler la folie : il sera ensuite en mesure de la transmettre à une personne ou d’en débarrasser une autre.

60La même logique d’emprunt vaut pour les différentes substances qui remplissent le tronçon de bambou placé dans le crâne. Selon un adepte, la terre du cimetière y est introduite parce que c’est l’endroit de prédilection du mort et qu’elle permet de gagner la force et la sympathie de tous les morts. L’eau de la rivière et du puits y sont introduites chacune pour ses puissances occultes, dues à l’obscurité et à la profondeur qui la caractérisent. L’eau de mer, le sable et le mercure permettront en revanche au nfumbi de traverser la mer et de se déplacer au-delà des frontières cubaines. Un autre de mes informateurs, plaisantant sur le sujet, disait que de cette manière le nfumbi peut devenir « international », et agir au-delà des frontières de l’île car il peut traverser la mer. Le même palero ajoute que l’eau de mer va garder le nfumbi agité comme les vagues qui ne trouvent jamais de repos et que le mercure le maintiendra toujours « chaud », c’est-à-dire en position constante d’alerte et d’éveil.

61Les éléments que l’on intègre à la nganga ne sont pas recherchés uniquement pour leurs propriétés générales. Ceci est particulièrement évident lorsqu’il s’agit du nfumbi qui possède un nom et une histoire. Mais cette recherche du singulier peut s’étendre à tous les ingrédients : la forme originale d’une pierre ou d’une branche va les rendre plus désirables au palero. Par exemple, le palero Elier qui avait besoin d’un crâne de chien pour parachever sa nganga en avait repéré un dont les yeux étaient si terrifiants et inquiétants qu’il en émanait de la puissance. Il a donc attendu patiemment (ou provoqué, ce qui n’est pas impossible) la mort de l’animal pour le récupérer.

62Mais l’individuation des matériaux du chaudron se manifeste aussi dans les différents procédés employés pour leur collecte. Le palero monte établit explicitement que les animaux, les plantes, les pierres possèdent une intériorité proche de celle des humains : ils sont réputés comprendre et partager leur langage, leurs motivations et leurs sentiments. Avant d’arracher à son environnement un élément naturel, l’adepte entame avec lui un dialogue, pour lui expliquer ses motivations. Cette ébauche de relation suffit à créer un lien interpersonnel : la pierre ou le végétal n’est pas vu comme le représentant d’une espèce générique, mais bien comme un individu singulier.

63Certains ingrédients des ngangas sont aussi singuliers parce que le mort les a choisis. Avant d’introduire tel ou tel élément, on interroge le nfumbi avec les chamalongos (dispositif divinatoire) sur sa pertinence. On comprend qu’un élément choisi par cet être est déjà investi de signification. De plus, il arrive souvent qu’une série des réponses négatives de la part de l’esprit conduise le palero à lui proposer un élément inédit pour le montaje, ce qui accroît encore l’unicité du chaudron.

64L’endroit d’où provient l’élément peut aussi conférer à celui-ci un caractère exceptionnel. Plus il est difficile d’accès, dangereux ou chargé d’histoire, plus le lieu de la collecte est déterminant. Un haut-lieu de la révolution cubaine vaut ainsi mieux qu’une cour anonyme quand il s’agit de ramasser de la poussière ou un caillou. Un exemple m’a été fourni de manière inattendue alors que j’accompagnais un groupe de musiciens cubains lors d’une tournée en Grèce. Parmi eux, se trouvaient des paleros. En pleine visite de l’acropole d’Athènes, je les surpris à ramasser des pierres à proximité du Parthénon (ce qui est évidemment rigoureusement interdit) dans le seul but de les introduire dans leur chaudron. Il est évident que nulle part dans la tradition du palo monte il n’est fait référence à ce lieu historique et que par conséquent aucune recette rituelle ne le concerne. Néanmoins, en dépit du peu d’applications pratiques qui pouvait découler de leur geste, celui-ci se justifiait par le fait que la singularité de la nganga allait en être augmentée en même temps que sa puissance.

65Enfin, les circonstances qui entourent la découverte de certains éléments peuvent aussi contribuer à enrichir la biographie de la nganga. Les adeptes sont ainsi intarissables lorsqu’il s’agit de raconter les aventures qui les ont conduits à trouver tel ou tel élément. Et ceci est surtout vrai en ce qui concerne le matari, la pierre qui enferme « l’âme » du mpungu dont la recherche peut durer de nombreuses années.

66Toutes les conditions événementielles de la découverte des matériaux, lorsqu’elles sont communiquées, renforcent la réputation de l’objet. La nganga n’est pas seulement un objet fabriqué par un travail ; elle est aussi le résultat d’une histoire personnelle, du parcours qu’a traversé l’adepte pour la constituer. Comme le remarque Bazin pour les boli du Mali :

  • 28  J. Bazin, « Retour aux choses-dieux », op.cit., p. 265.

Pour comprendre ce qu’est une chose-dieu, il faut […] supposer que tous les êtres peuvent être placés sur une échelle hiérarchique en fonction de leur degré d’individuation : un rocher pointant à l’horizon est de ce point de vue supérieur à un caillou sur la plage, un lion solitaire “vaut mieux” qu’un perdreau, de même que le souverain est par son unicité radicalement dissemblable de chacun de ses sujets. Sur ce continuum allant du particulier au singulier, du commun à l’original, du massif au ponctuel, le divin occuperait l’un des extrêmes : une chose plus singulière que toutes les autres, plus personnelle que les personnes, serait divine28.

La partie supérieure : intentionnalités et histoire

67Ce que nous appelons la partie supérieure est aussi la partie visible de la nganga. Et puisqu’elle se donne à voir, elle est aussi le lieu où peuvent s’exprimer les intentionnalités de ses créateurs. Parmi les messages que l’objet peut transmettre au spectateur, nous avons déjà évoqué la combativité, la force ou le mystère. Les éléments qui les trahissent sont notamment tous les objets de fer. S’agissant d’une nganga Sarabanda (le mpungu du fer et de la guerre), leur nombre est très élevé : sur le pourtour du chaudron on fixe 21 fers à cheval, 7 gros clous fixés entre les palos, 21 petits clous, 2 couteaux (mbele), 1 paire de menottes. Enfin on entoure le chaudron d’une lourde chaîne dont la longueur est égale à la taille du futur possesseur de la nganga et que l’on fixe à l’aide d’un cadenas. Entre les fers à cheval on intercale 7 crochets (garabatos) dont la pointe est dirigée vers l’extérieur. Même s’ils sont faits de bois, leur présence atteste du danger qu’il y a à s’approcher trop du chaudron.

  • 29  À ces deux pôles ne correspondent pas des orientations exclusives vers le bien ou vers le mal de l (...)

68Certains paleros tentent parfois de tempérer la violence qui se dégage de la nganga par l’adjonction d’un crucifix. Celui-ci indique alors que le palero est dédié au service exclusif de Dieu et du bien. Ces adeptes, appelés « paleros cristianos » (chrétiens) refusent que leur pratique soit associée à la magie noire. Ils multiplient ainsi les emprunts et références à la religion catholique, comme l’usage de l’eau bénite dans leurs rites et les citations de Jésus dans leurs chants. Mais cette catégorie d’adeptes est minoritaire et la plupart des paleros pratique indifféremment opérations maléfiques et bénéfiques. La majorité des paleros considère que l’usage des symboles chrétiens est contre-productif puisqu’il s’oppose aux principes du palo monte. Pour eux, un crucifix fiché dans le chaudron aura pour seule conséquence d’effrayer le mort obscur qui y réside et de l’empêcher d’aller « travailler ». Aux antipodes des paleros et ngangas « chrétiens », on entend parler parfois de paleros et ngangas « juifs » (judios) dont la caractéristique essentielle est de ne réaliser que des travaux maléfiques. La « judéité » de la nganga n’a ici aucun lien rituel avec la religion juive, elle sert simplement à définir le pôle opposé ou obscur de la nganga chrétienne29.

69Posées bien en évidence sur le chaudron, on trouve les deux mpakas :les « yeux » du chaudron. Il s’agit de deux cornes de bœuf farcies des mêmes ingrédients que la nganga dont les extrémités sont obstruées par des éclats de miroir, les vititi-mensu. Elles s’utilisent comme des « jumelles magiques », le palero applique ses yeux sur les facettes du miroir afin de voir au travers des yeux du mort. Mais les mpakas peuvent aussi se substituer à la nganga dans les cas ou le palero doit effectuer un trabajo (opération magique) hors de son cuarto de fundamento (dans un hôpital, une prison, etc.). Massives, visuellement impressionnantes, les mpakas reproduisent et transportent en quelque sorte la force expressive de la nganga et sont facilement reconnues comme un élément de l’univers du palo monte.La corne est un élément « primitif » associé à l’idée d’une Afrique sauvage, sorcière, emplie de forces naturelles.

70La partie supérieure de la nganga est aussi le lieu qui témoigne le plus de son appartenance au monde vivant. Cette vitalité est déduite notamment de la présence continue de suintements. Ces liquides peuvent être du rhum, du miel, du vin blanc ou du sang issu des sacrifices. Ou encore les pertes de matière issues de la décomposition des animaux immolés. Le maintien de cette humidité de surface étant une caractéristique du vivant. L’effet est amplifié par le dégagement d’odeur nauséabonde qui suit immédiatement chaque projection de liquide : « quand on souffle le rhum sur la prenda, c’est l’odeur du sang qui jaillit », nous dit un adepte.

71Mais cette partie supérieure est aussi la partie « historique » de la prenda. Contrairement aux deux autres niveaux qui sont invariables, cette partie est évolutive, c’est-à-dire que son volume s’accroît en fonction des dépôts de matières utilisées lors des divers rituels et opérations magiques. D’une certaine manière, cette partie du chaudron fait figure de registre pour la communauté car y sont systématiquement inscrites les traces de tous les membres de la confrérie, la mémoire de tous les rites (initiations, anniversaires des ngangas, montages des nouvelles ngangas) et opérations magico-religieuses effectués au sein de la famille religieuse.

72La nganga est un réceptacle qui contient l’identité de chacun des membres de la famille religieuse car tous y ont versé leur propre sang lors de leur initiation. Ce geste que les adeptes nomment « pacte avec le mort » (pacto con el muerto)constitue une marque extrême de fraternisation et vise à établir une intimité, une relation organique entre les pratiquants du palo monte et le mort du chaudron. Au cours de la cérémonie le néophyte est marqué à différents endroits du corps de scarifications (poitrine, mains, pieds, omoplate, front, langue). Le sang qui s’échappe de ces plaies est ensuite épongé à l’aide de morceaux de coton que l’on dépose à la surface du chaudron. Ce geste a des répercussions profondes qui dépassent le cadre du simple témoignage symbolique de l’union entre les vivants et le mort. Car les paleros affirment que l’odeur de leur sang est un rappel constant de leur existence auprès du nfumbi qui réside dans le chaudron. Étant marqué d’une trace indélébile par l’identité du palero, les sens de l’esprit repèrent ainsi à tout moment ce qu’il fait et où il se trouve. Mais ce marquage est à double tranchant : l’adepte bénéficie à tout moment de la protection du chaudron, mais s’il vient à manquer à ses obligations rituelles il ne pourra guère espérer échapper à son courroux. Un de mes informateurs déclare que « celui qui trahit le chaudron meurt ».

73Poussant encore plus loin la comparaison de la nganga avec un registre d’État civil, nous serions tenté de dire que c’est au cours de l’initiation qu’est signé l’acte de naissance d’un palero : son sang est le marqueur de son identité, les membres du groupe présents jouent le rôle des témoins de cet acte, c’est l’initiateur qui enregistre au scalpel l’entrée du nouveau membre dans le monde du palo monte. La nganga incarnant le lieu de consignation le plus légitime (précisément parce qu’il se trouve entre le monde des vivants et celui des morts) pour conserver l’identité de ceux qui ont choisi de s’adonner au palo monte.

74Mais ce compartiment de la nganga permet aussi de lire l’histoire récente du groupe. Un simple coup d’œil à la surface peut ainsi révéler à l’observateur un état de l’activité religieuse de la communauté qui s’est constituée autour de l’objet. Parmi les traces qui sont indentifiables, il y a évidemment les reliquats organiques des rituels. Leur empreinte s’incarne tout d’abord dans le sang et les fragments des animaux sacrifiés (plumes, pattes, testicules et têtes) qu’on laisse pourrir et se dessécher sur le chaudron. Après une période définie par la divination (qui peut varier de 14 à 40 jours), les pièces les plus volumineuses, comme les têtes de boucs, sont retirées mais tous les autres matériaux organiques restent sur la nganga jusqu’à leur décomposition complète. L’effet que ces offrandes peuvent avoir sur le volume et la forme de la nganga varie éminemment de temple à temple en fonction de la tradition de la famille religieuse ou des goûts de ses prêtres. Dans certains cuartos de fundamento (temples domestiques), la masse des offrandes est telle qu’au fil du temps le volume des ngangas augmente considérablement. C’est le cas par exemple de celle de Gerardo dont la nganga gigantesque occupe quasiment toute la pièce. Cet adepte a l’habitude de laisser pourrir sur le chaudron des animaux entiers. Dans d’autres « familles », les offrandes déposées sont plus modestes et les matières organiques se décomposent presque entièrement de sorte que le volume de la nganga ne change pas de manière importante. Par contre, on constate toujours un changement de l’aspect de l’objet : certaines plumes, un crâne, un lézard desséché viendront enrichir avec les années la surface de la nganga. Dans tous les cas (de changement de taille ou d’aspect), la modification morphologique du chaudron suit à sa manière les évolutions du groupe, témoigne de sa longévité, de ses succès ou de sa désaffection. Mais la vue n’est pas le seul sens mobilisé par l’observateur pour accéder à l’histoire de l’objet. Nous avons déjà évoqué l’odorat stimulé par les exhalaisons de sang. Pour les adeptes l’accès à l’histoire plus ancienne devient sensible également dans le poids de l’objet. Comme le note un vieux palero de Cienfuegos, « il est impossible de soulever une vieille nganga à cause du sang et de tous les sacrifices qu’elle contient ».

75Une autre catégorie d’éléments vient s’accumuler au pied ou à la surface du chaudron. Ceux-ci prennent la forme de petites poupées anthropomorphes (faites de tissus ou de plastique) ou de paquets de papier soigneusement plié. Ce sont les préparations des trabajos ou opérations magiques (consultations, guérisons, meurtrissures, vengeances) réalisés par le possesseur de la nganga pour le bien-être d’un client, d’un proche ou d’un filleul. À la différence des reliquats de rituels, ils ne témoignent pas d’un évènement passé mais d’une action en cours de réalisation. Ils reposent sur la nganga selon des périodes variables et ce jusqu’à l’occurrence de l’effet attendu. Leur abondance est un bon indicateur de la réputation du propriétaire de la nganga et éventuellement de sa prospérité, dans la mesure où ces trabajos sont rémunérés. Ces trabajos répondent à une logique différente de celle des rites. Alors que ces derniers relèvent de la religiosité et de la collectivité et qu’ils sont réalisés pour transmettre la parole des morts, enrichir les savoirs ésotériques des adeptes et renforcer les liens entre les membres de la famille religieuse, les opérations magiques sont des actes pragmatiques et personnels, leur finalité étant d’améliorer les conditions de vie d’un individu. Pour résoudre un problème, le palero confectionne un paquet ou remplit un récipient, par exemple une poupée, de substances diverses (poudres des branches rayées, poils, insectes, noms écrits sur du papier etc.) et le dépose sur le chaudron afin que le nfumbi se familiarise avec leur contenu. À la différence des reliquats des actes rituels, le contenu des trabajos qui est enveloppé dans des matériaux hermétiques (carton, papier, plastique) ne vient pas se mêler à la nganga et imprégner ses constituants invariables. Mais leur saillance est un rappel constant de la puissance magique de l’objet. Ils sont la preuve tangible des exploits du possesseur de la nganga,exploits gratifiants pour lui comme pour ses filleuls. Mais ils attestent aussi de la vitalité de l’objet ; posés sur son corps, tous ces paquets contenant des noms et des éléments personnels imprégnés d’odeurs humaines démontrent que cet objet immobile est le siège d’une activité importante, et que par conséquent il est vivant.

  • 30  Pour les membres de la communauté religieuse, la nganga constitue ainsi un marqueur identitaire vi (...)

76Enfin, le passé du groupe s’inscrit de manière verticale dans sa matérialité : les éléments ajoutés à chaque rituel forment des couches qui se superposent de telle sorte qu’en partant de la couche inférieure et en remontant vers la surface, c’est toute la chronologie du groupe qui émerge. La taille de la nganga est proportionnelle aux actes effectués par le groupe, sa forme dépend étroitement des événements réels. Archive organique qui consigne soigneusement l’histoire du groupe, la nganga devient en même temps le miroir de son activité magique et religieuse. Corps collectif en constante croissance, elle reflète dans l’évolution de ses formes les dynamiques du groupe30.

Lignées des nganga, racines africaines

  • 31 James Joel Figarola, La Brujeria Cubana : El Palo Monte, Aproximación al Pensamiento Abstracto de l (...)

77Comme tout être vivant, les ngangas sont mises au monde. Comme tout être vivant, elles s’inscrivent dans une lignée, la rama, dont elles héritent de certains caractères et peuvent avoir des filles, des petites filles, des arrière-petites-filles, etc. La nganga « comme n’importe quelle personne vit en famille, vit en société et possède aussi une biographie »31. L’acte de naissance d’une nganga peut être daté du moment où son futur propriétaire verse son sang sur ce qui n’est alors qu’un assemblage de forces sans ordre et sans vie.

78Le sang du propriétaire agit à la manière d’une transfusion, il donne vie à la nouvelle enveloppe de l’esprit et l’anime. Car pour les paleros, le sang renferme une force vitale susceptible de recomposer la matière morte.Les adeptes prennent bien soin de souligner que seul le sang humain permet de ranimer le mort. Il n’est d’ailleurs versé qu’une seule fois lors du montage de la nganga tandis que le sang animal est offert régulièrement lors des cérémonies et opérations magico-religieuses dans le but de nourrir l’entité. Car comme le souligne un palero de Cienfuegos, « les nfumbis vivent de sang ». En revanche, on ne nourrit jamais le mort avec du sang humain. Les paleros disent que ce sang est si « chaud » (c’est-à-dire énergétique) qu’il déclenche chez le nfumbi une soif frénétique pouvant le conduire à vider l’adepte de toute sa substance. Pour se prémunir de ce danger, on se hâte de masquer l’odeur du sang humain versé sur le chaudron en le recouvrant du sang d’un animal.

79Si plus tard ce palero, parce qu’il a accumulé de l’expérience, qu’il est profondément engagé dans sa pratique ou qu’il est simplement charismatique, réunit autour de lui une communauté de fidèles, ce premier sang versé marquera l’évènement initial à l’origine de la constitution de la famille religieuse (les adeptes utilisent ce terme pour désigner leur groupe initiatique). Dans le palo monte, ce n’est donc pas un mythe qui marque l’origine du groupe, mais un évènement historique non narratif, matériel, organique et tangible. Et il est à cet égard extrêmement significatif que l’évènement le plus important du calendrier rituel des paleros, le cumplimiento, ait lieu en général le jour anniversaire de la création de l’objet.

80À la mort du premier propriétaire, la famille religieuse ne s’éteint pas pour autant puisque la nganga, virtuellement immortelle, pourra se choisir un nouveau propriétaire. Mais si toutefois elle disparaît avec lui, elle aura préalablement donné naissance à d’autres nganga-filles qui assureront la continuité de la communauté.

81L’unité d’une rama (lignée) repose sur la « parenté » matérielle de chacun de ses membres avec la nganga « mère ». Car il y a à la base de chaque rama un composant particulier qui la différencie des autres. Par exemple, comme nous l’avons déjà vu, Jorge possède une nganga issue d’une rama qui a pour emblème le mayimbe, l’urubu, un oiseau charognard particulièrement vénéré des paleros. Une partie de cet oiseau ou un élément qui le symbolise doit impérativement figurer à l’intérieur de sa nganga, comme c’était le cas pour la nganga de son initiateur et pour la nganga de l’initiateur de son initiateur, etc. Celle de Jorge comporte ainsi dans son fond une pièce de monnaie nord-américaine figurant un aigle ; ce qui est suffisant pour symboliser le mayimbe. Cette connexion entre l’ancienne et la nouvelle nganga qu’on qualifie ici « d’accouchement » peut se prolonger de multiples façons. Lors du montage de leur nganga, certains déposent le crâne du nfumbi qui siègera au centre de leur chaudron au pied de la nganga « mère ». Ils fixent une bougie dans son orifice occipital et la laisse se consumer jusqu’à la base puis la remplacent par une autre allumée à partir de la flamme de la première et répètent cette opération pendant quatre jours en prenant bien garde d’assurer la continuité de la flamme. Celle-ci agissant ici comme le « connecteur » entre les deux êtres (du nouveau nfumbi et de la nganga mère).

  • 32  Il est intéressant de noter qu’une parenté éloignée avec une nganga africaine suffit pour que les (...)

82La première nganga, celle qui a donné naissance à toutes les autres, s’appelle « tronc » (tronco). Pour qu’elle ait une quelconque valeur, elle doit impérativement avoir été montée par un Africain et plus spécifiquement par un Kongo. Je me réfère à l’ancien royaume de Kongo, considéré par les adeptes comme l’endroit d’origine du palo monte. C’est pour eux la terre sainte, la terre de tous les mystères, de la véritable religion. La nature et les esprits sont là-bas bien plus puissants. Et pour que les Cubains d’aujourd’hui puissent hériter de cette force, il faut que le lien de la nganga-tronco avec l’Afrique soit solidement établi. C’est de là que le groupe initiatique puise sa légitimité. Cette parenté du chaudron avec l’Afrique se transmet à l’ensemble des membres du groupe qui sont considérés comme ses fils32.

Conclusions

83Ce cheminement à travers la matérialité de la nganga nous a permis de mettre à jour les logiques de la fabrication d’un dieu chez les paleros. À commencer par la volonté de créer un être singulier qui s’établit en principe directeur de la constitution d’une nganga. Elle s’exprime bien sûr dans la manière particulière dont sont combinés ses composants mais aussi et surtout dans la façon dont ils sont choisis et collectés. Tous les éléments inclus dans une nganga présentent en effet une caractéristique qui les différencie du genre ou de l’espèce à laquelle ils appartiennent, que ce soit par leur aspect, par leur statut exceptionnel ou encore par l’histoire de leur découverte.

84Nous avons aussi découvert qu’en dépit de son aspect désordonné, la nganga reposait sur une structure soigneusement établie. Chaque élément présent dans le chaudron est porteur d’une force, mais la finalité de son introduction n’est pas la simple cumulation de ses effets. L’énergie de ces éléments est dirigée de manière concentrique : la disposition des composants dans la nganga n’obéit qu’à un seul objectif : la maximisation d’une seule force, celle du nfumbi.

85La centralité du squelette dans le chaudron a également pour conséquence de doter celui-ci d’une humanité et en particulier d’un visage sur lequel les paleros peuvent s’appuyer pour se représenter l’être avec lequel ils dialoguent au quotidien. Nous avons vu les risques qu’ils prenaient pour exhumer les squelettes des cimetières et le soin dont ils faisaient preuve pour établir la biographie de leur mort. Tout ceci rentre évidemment dans un processus de personnification du chaudron, bien commode pour établir un terrain d’entente avec le palero. Pourtant cet élément humain est conservé à l’intérieur, bien loin du regard, et rien n’est fait pour en rappeler la présence à l’extérieur, ni dans la forme de la nganga ni dans la présence d’un élément humain reconnaissable. Car pour étonner et enchanter, le dieu des paleros a pris de la distance avec l’humain. Bien plus, il s’est éloigné de tout être connu en prenant la voie de l’hybridité. Homme, esprit, objet, animal, minéral, végétal, deviennent les parties charnières d’un corps divin.

86Mais l’hybridité de la nganga ne repose pas seulement sur le mélange de substances hétérogènes. Le dieu des paleros est aussi une mise en relation de lieux, de symboles et de tout un réseau d’acteurs, humains et non-humains. Il est par exemple composé de la terre de 21 endroits, du sang de son propriétaire et de tous ses filleuls, il est chargé organiquement des ngangas qui l’on précédé.

87La constitution d’une nganga ne fait pas que transcender les différentes catégories ontologiques, elle rend aussi caduques les oppositions conceptuelles usuelles entre vivant et mort, matériel et immatériel, sacré et profane. C’est un être vivant mais son ingrédient principal est un mort ; elle est débordante de matérialité mais son corps est la figuration d’un invisible ; sa parole est supposée incontestable mais son esprit est celui d’un homme banal. Être inclassable, chimérique, la nganga semble puiser son pouvoir et son efficacité dans les troubles cognitifs qu’elle suscite.

88On pourrait continuer ainsi à l’envie d’énumérer les contradictions qu’elle engendre. Arrêtons-nous simplement sur l’une de plus étonnantes : par son caractère transgressif, la violence et le mystère qu’elle évoque, la nganga suscite la frayeur et l’enchantement. En même temps, parce qu’elle garde la trace de ce qui fut autrefois un homme comme les autres, elle invite au développement de sentiments affectifs, amicaux, filiaux parfois, toujours profanes.

89Enfin, l’histoire de la constitution d’une nganga ne s’arrête pas à la sortie de l’atelier de ses concepteurs car à ce stade elle n’est encore qu’un instrument en devenir au service du palero. Pour devenir un être divin, elledoit aussi se doter d’une histoire. Ce n’est donc qu’avec le temps que croîtra sa « sacralité » et que l’expérience religieuse du palero se fera plus dense. Elle se mesurera à la somme des exploits qu’elle aura accomplis, de la sagesse qu’elle aura prodiguée, des vies qu’elle aura sauvées, des ennemis qu’elle aura vaincus. En nous attachant à la matérialité de l’objet, nous avons mis au jour les étapes qui amènent à la création d’un dieu, mais ceci ne doit pas nous faire oublier que nous n’avons présenté ici que les conditions initiales de sa réalisation. La « sacralisation » de la nganga est un processus évolutif qui s’étend à l’échelle d’une vie. Et ceci s’accorde avec l’esprit pragmatique et sceptique des adeptes qui ne se contentent pas de croyances abstraites mais mettent constamment à l’épreuve les hommes et les dieux.

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Bibliographie

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Young, Jason R., Rituals of Resistance : African Atlantic religion in Kongo and the lowcountry south in the era of slavery, Louisiana State University Press, 2007.

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Notes

1  Jean Bazin, « Retour aux choses-dieux », série : Le temps de la réflexion, Corps des dieux, Paris, Gallimard, 1986, p. 253.

2  Terminologie utilisée par les adeptes.

3 Jesús Fuentes Guerra & Armin Schwegler, Lengua y Ritos de Palo Monte Mayombe, Madrid, Iberoamericana, 2005, p. 28-29.

4  J. Fuentes Guerra & A. Schwegler, Lengua y Ritos de Palo Monte Mayombe, op.cit., et Wyatt MacGaffey, « The eyes of understanding : Kongo minkisi », in Michael D. Harris (dir.), Astonhishment and Power : Kongo Minkisi & the Art of Renée Stout, 1993, p. 33.

5  Karl Laman, The Kongo III, Swede, Hâkan Ohlssons Boktryckeri, 1962, p. 67.

6  Voir W. MacGaffey, « The eyes of understanding : Kongo minkisi », op.cit., et Jason R. Young, Rituals of Resistance : African Atlantic religion in Kongo and the Lowcountry south in the era of slavery, Louisiana State University Press, 2007.

7  Lydia Cabrera, La Forêt et les Dieux (El Monte), (trad. de l’espagnol par Béatrice de Chavagnac), Paris, Éditions Jean Michel Place, 2003[1954], p. 566.

8  L’usage par les paleros des termes de « microcosme » ou de « monde en miniature », probablement empruntés au vocabulaire de l’ethnologue Lydia Cabrera, ne doit pas surprendre le lecteur. Les sources de savoir sur le palo monte sont si rares que les paleros empruntent volontiers aux travaux des ethnologues les matériaux qui enrichissent leur pratique.

9  L’adepte n’a d’ailleurs pas à les supplier ou les amadouer pour obtenir leur collaboration. Les mpungus n’interviennent en outre jamais de leur propre chef dans la vie de l’adepte.

10  Ce système de divination consiste en une lecture des combinaisons des côtés concaves et convexes de quatre rondelles d’écorce de coco. Même si leur interprétation peut atteindre un assez grand degré de complexité, les chamalongos sont supposés répondre directement à une question précise et fermée car ilsne fournissent que cinq réponses possibles : « oui ferme », « non ferme», « probablement », « probablement oui, il faut lancer de nouveau», « c’est à la main de dieu ».

11  Le palo monte s’organise horizontalement en groupes initiatiques autonomes appelés « familles religieuses ». Ces familles se forment autour d’un chef rituel, le tata nganga, dont le temple domestique constitue le lieu de rassemblement de la communauté. Dans quelques cas isolés, une famille biologique peut être au cœur de la famille religieuse mais la plupart du temps, il n’y a pas de concordance entre les deux entités. En revanche, le terme de « famille » revêt pour les pratiquants une importance capitale puisqu’ils se sentent intégrés à une structure dont l’organisation présente des affinités avec celle de la famille biologique nucléaire. Ils sont en effet initiés au monde du palo monte par un homme qu’ils considèrent comme leur « père » et par une femme qui fait figure de « mère ».

12  Un palero expérimenté qui possède déjà d’une nganga, peut s'en confectionner d’autres afin d’appuyer davantage son efficacité magique. Dans ce cas là, le rituel devient une démarche purement individuelle ; il devra se procurer lui-même l’esprit et effectuer la première phase du rite dans le cimetière. Ensuite il peut monter le chaudron dans l’intimité de son cuarto de fundamento, sans la présence du groupe initiatique.

13  Cette description repose sur mes observations personnelles du montage d’une nganga ; sur les témoignages des mes informateurs ; sur un film ethnographique de l’ethnologue Jean-Luc Chevanne [Fundación de una nganga de Siete Rayos, 87’, Paris, 1997] ainsi que sur les descriptions de l’ethnologue cubaine Lydia Cabrera. Il faut noter ici que le droit d’assister au montage d’une nganga n’est réservé qu’aux initiés qui possèdent eux-mêmes une nganga, aux tata ngangas, et dans le meilleur des cas aux personnes de confiance absolue. Si j’ai pu assister à ce procédé secret, c’est grâce à une amitié de longue date avec le palero qui l’a montée ; néanmoins, de nombreux éléments m’ont été dissimulés.

14  J. Bazin, « Retour aux choses-dieux », op.cit.

15  À Cuba, on distingue deux types d’esprits désincarnés : les « esprits de la lumière » et les « esprits obscurs » (les nfumbis) qui définissent les extrêmes d’un continuum d’états par lesquels transitent les esprits des morts (Stephan Palmié, Wizards & Scientists : Explorations in Afro-Cuban Modernity and Tradition, Durham, Duke University Press, 2002). Cette classification qui s’est imposée à tous les adeptes des religions afro-cubaines est issue du spiritisme cubain. Celui-ci reprend de manière simplifiée le schéma établi par le « père » du spiritisme, Allan Kardec. Selon lui, les esprits des morts sont hiérarchisés en trois catégories principales : les « esprits imparfaits » (l’équivalent des « esprits obscurs », ou des nfumbis) occupent les niveaux le plus bas. Ils sont « caractérisés par la prédominance de la matière sur l’esprit et une propension pour le mal […] l’orgueil, égoïsme, et toutes les mauvaises passions » (Allan Kardec, Le Livre des Esprits : questions et réponses des esprits sur dieu, l'au-delà et le sens de la vie, Paris, éditions J'ai lu, 2006 [1857], p. 104). Ensuite, viennent les « bons esprits » avec une « prédominance de l’esprit sur la matière ; [et le] désir du bien » (ibid. p. 108) Et finalement, au niveau le plus élevé on trouve les « purs esprits » caractérisés par une : « influence de la matière nulle. Une supériorité intellectuelle et morale absolue par rapport aux Esprits des autres ordres » (ibid. p. 110). Les « esprits de la lumière » se retrouvent dans ces deux derniers niveaux.

16  Díaz Fabelo soutient que les firmas des paleros ont un style semblable, mais pas identique, à celui des semi-bantous du Calabar, aujourd’hui impliqués à Cuba dans la société secrète des Abakuá. Elles ont la même origine que ces derniers mais elles ont évolué dans des environnements culturels différents (Teodoro DíazFabelo, Diccionario de la lengua conga residual en Cuba, Santiago de Cuba, Casa del Caribe, 1972).

17  L. Cabrera, La Forêt et les Dieux (El Monte), op.cit., p. 140.

18  T. Díaz Fabelo, Diccionario de la lengua conga residual en Cuba, op.cit., p. 87.

19  Robert Farris Thompson, The Flash of the Spirit : African & Afro-American art & philosophy, New York et Canada, Random House, 1984.

20  Romulo Lachatañaré, El Sistema Religioso de los Afrocubanos, La Havane, editorial de Ciencias Sociales, 2004 [1938-1946].

21  R. F. Thompson, The Flash of the Spirit, op cit.

22  Pour éviter le risque d’emprisonnement encouru pour la profanation d’une tombe et le déterrement d’un cadavre, les paleros se contentent parfois de substituer au crâne et aux os du nfumbi de la terre prise sur sa tombe ou des morceaux de ses vêtements. Mais ces cas restent rares ; la majorité des paleros se procure une partie du squelette.

23  L. Cabrera, La Forêt et les Dieux (El Monte), op.cit., p. 140.

24  Si le mort prenait goût au sang humain, il n’aurait de cesse d’en exiger de son palero et pourrait finir par le tuer. Certaines rumeurs prétendent que des paleros maléfiques habituent leurs morts au sang humain, afin qu’ils acquièrent un grand pouvoir (le sang humain est considéré comme très fort, très chaud). Ces personnes-là, sont obligées de sacrifier des petits enfants afin d’étancher la soif de leurs nfumbis. Ces rumeurs ont probablement commencé à circuler avec la publicité de l’affaire de la petite Zoila, retrouvée morte en 1904 et de l’affaire de la petite Cecilia, trouvée morte en 1919, dans lesquelles des sorciers ont été accusés (Fernando Ortiz, Los Negros Brujos, La Havane, editorial de Ciencias sociales, 2001 [1906] ; Reinaldo L. Román, Governing Spirits : religion, miracles, and spectacles in Cuba and Puerto Rico, 1898-1956, The University of North Carolina Press, 2007).

25 Le carrefour est un endroit investi de signification pour les paleros. Selon eux, dans les carrefours résident des esprits ; d’ailleurs, c’est le lieu de prédilection de Lucero (Eleguá dans la santería), le mpungu qui ouvre et ferme les chemins.

26  Pour une prenda de Sarabanda, on ajoutera du llamao (non identifié), vencedor (non identifié, littéralement : vainqueur), cocuyo (paralabatia dictyneura, littéralement : pyrophore), ebano carbonero (maba crassinervis , littéralement : ébène, charbonnier), moruro (pithecolobium arboreum), tengue (polppigia proceral), palo caja (allophyllus cominia, littéralement : branche boîte), palo ramón (trophis racemosa, littéralement : branche ramée), raspa lengua (cassearia hirsuta, littéralement : gratte la langue), cambia voz (amyris balsamifera, littéralement : change la voix), palo rompe hueso (cassearia sylvestris, littéralement : branche casse l’os), guara (cupania cubensis), halahala (non identifié), lelo (non identifié), ceiba (ceiba pentandra, le fromager), jiquí (pera bumelifolia), jagûey macho (ficus membranacea), yo puedo mas que tu (non identifié, littéralement : « je peux plus que toi »). (Les identifications scientifiques sont tirées du La Forêt et les Dieux (El Monte) de L. Cabrera, op.cit.).

27  L. Cabrera, La Forêt et les Dieux (El Monte), op.cit., p. 141.

28  J. Bazin, « Retour aux choses-dieux », op.cit., p. 265.

29  À ces deux pôles ne correspondent pas des orientations exclusives vers le bien ou vers le mal de la part des praticiens. Je n’ai ainsi jamais rencontré de paleros « juifs » qui n'utilisaient leur nganga que pour faire le mal (ce serait là se priver inutilement des bienfaits du chaudron, ce qui serait en contradiction flagrante avec le pragmatisme des paleros). En outre de nombreux paleros qui se déclarent chrétiens ne s’interdisent ni de réaliser des opérations de subjugations amoureuses dont l’enjeu n’est ni plus ni moins que de forcer une personne à tomber amoureuse d’une autre ni de sauver la vie de l’un de leur proche en prenant celle d’une autre (par l’opération dite « cambio de vida », littéralement « changement de vie », qui permet de transférer l’énergie vitale d’un corps à un autre). Ces catégories servent donc surtout à revendiquer un statut particulier. Ceux qui se déclarent « chrétiens » font en réalité état de leur posture morale : en donnant à voir leur sympathie pour les valeurs chrétiennes, ils se distancient du statut de sorciers maléfiques et se rapprochent des « bonnes personnes ». Dans une logique similaire et selon un mouvement opposé, ceux qui déclarent avoir une nganga « juive » renforcent leur statut de sorciers, se présentent comme des êtres dangereux et capables à tout et manifestent ainsi leur puissance.

30  Pour les membres de la communauté religieuse, la nganga constitue ainsi un marqueur identitaire visible et en constante réactualisation. Ceci n’est d’ailleurs pas sans rappeler l’objet didiro des Bwaba, analysé par Michèle Coquet, lequel est constitué d’une partie invariable, désignée de l’auteur de « noyau » et une partie variable, désignée d’« enveloppe » : « L’enveloppement apparaît comme une marque, entre autres possibles, d’un acte d’énonciation, celui du groupe forgeron qui se reconnaît comme un « je » (en réalité un « nous », qui n’est qu’un « je » dilaté, si l’on reprend les termes de Benveniste) […]. Le sujet de l’énonciation, le groupe clanique, se dédouble : par l’acte d’enveloppement, il s’affirme à la fois comme sujet autonome, individuel, ayant une identité propre, manifestée par ce noyau qui est l’image synthétique de son histoire particulière, et comme sujet participant d’un groupe plus large, l’ensemble de la communauté ». (M. Coquet, « Une esthétique du fétiche (Bwaba du Burkina Faso) », in Albert de Surgy (dir.), Fétiches : objets enchantés, mots réalisés / Systèmes de pensée en Afrique noire, cahier n°8, 1985, p. 130-131).

31 James Joel Figarola, La Brujeria Cubana : El Palo Monte, Aproximación al Pensamiento Abstracto de la Cubania, Santiago de Cuba, Editorial Oriente, 2006, p. 34, ma traduction.

32  Il est intéressant de noter qu’une parenté éloignée avec une nganga africaine suffit pour que les paleros blancs se sentent liés au Kongo des origines. En tout cas, elle suffit pour justifier leur adhésion au culte, dont la pratique est tant associée aux Noirs (le prototype du « vrai » palero est un Kongo très robuste).

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Table des illustrations

Titre Fig.1.
Légende La nganga de Pedro Tomàs
Crédits Photographie de l’auteure
URL http://imagesrevues.revues.org/docannexe/image/478/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
Titre Fig.2.
Légende Une des nganga de Jorge
Crédits Photographie de l’auteure
URL http://imagesrevues.revues.org/docannexe/image/478/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 36k
Titre Fig.3.
Légende Pedro Tomàs et sa nganga
Crédits Photographie de l’auteure
URL http://imagesrevues.revues.org/docannexe/image/478/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 44k
Titre Fig.4
Légende Le cuarto de fundamento de Jorge
Crédits Photographie de l’auteure
URL http://imagesrevues.revues.org/docannexe/image/478/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 156k
Titre Fig.5.
Légende Firma et notes sur son usage (extrait du carnet de religion d’un adepte)
URL http://imagesrevues.revues.org/docannexe/image/478/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 196k
Titre Fig.6.
Légende Firma Sarabanda
URL http://imagesrevues.revues.org/docannexe/image/478/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 218k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Katerina Kerestetzi, « Fabriquer une nganga, engendrer un dieu (Cuba) », Images Re-vues [En ligne], 8 | 2011, mis en ligne le 20 avril 2011, consulté le 25 juin 2016. URL : http://imagesrevues.revues.org/478

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Auteur

Katerina Kerestetzi

Katerina Kerestetzi est titulaire d’une maîtrise de sociologie de l’Université Panteion d’Athènes. Elle est actuellement doctorante en anthropologie sociale au laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC) de l’Université Paris Ouest-Nanterre. Ses recherches portent sur la religion afro-cubaine du palo, un sujet auquel elle a consacré en 2007 un documentaire ethnographique (« Les morts du Palo Monte »).
katerinakere@hotmail.com

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